دولت یثرب؛ اولین دولت مبتنی بر قانون اساسی و قرارداد اجتماعی

تأسیس دولت یثرب در عهد پیامبر اسلام (ص) و تداوم آن در دوره خلفای راشدین، سرآغاز یک نهضت و تحول جدید و تولد دولت- ملت جدید در دنیای آن روز است؛ تحولی که تمدن و فرهنگ جدیدی را پی ریخت و بنیاد روابط و مناسبات سیاسی و اجتماعی را دگرگون ساخت و به طور خاص در زمینه نظام سیاسی و اداری و سیره دولت‌داری، راه و رسم جدیدی را از خود به یادگار گذاشت.

بررسی تفصیلی این موضوع نیاز به تحقیق گسترده‌تری دارد، اما فعلا هدف ما در این نوشتار کوتاه، به عنوان یادداشت و برداشتی در حاشیه موضوع اول فراخوان مجله عدالت و امید (معیارهای مشروعیت زمامدار در اسلام و این‌که چه کسی باید حکومت کند و چگونه باید حکومت شود) ارائه یک طرح یا تحلیل ابتدایی از نحوه شکل‌گیری دولت یثرب و دقت در مبانی تأسیس آن و نحوه مشروعیت‌دهی یا مشروعیت‌یابی و مقبولیت آن در جامعه آن روز و درس‌های حقوقی و سیاسی این رویداد برای امروز و همچنین اشارات کوتاه به چالش‌های دولت‌داری در شرایط امروز افغانستان در پرتو اصول و مبانی دولت‌داری عهد پیامبر اسلام و خلفای راشدین است.

از این رو در ابتدا اصل روند شکل‌گیری دولت یثرب را مطابق با روایات موثق تاریخی به صورت بسیار فشرده نقل می‌کنیم و سپس نتایج و درس‌های آموختنی از این رویداد بزرگ تاریخی را مطرح می‌کنیم.

فلسفه هجرت؛ توسعه رسالت و جستجوی سرزمین جدید، یاران جدید و ایجاد جامعه سیاسی جدید:

ظهور اسلام در مکه، یک تغییر و دگرگونی عمیق فکری و فرهنگی ایجاد کرد که به تعقیب آن جامعه آن روز مکه و شبه جزیره عربستان کاملا به دو قطب متضاد تقسیم گردید. 13 سال مبارزه و مقاومت به رهبری پیامبر اسلام، باعث شد که یک گروه جدید به نام مسلمانان با زمینه‌های فکری و اعتقادی ویژه ایجاد شود، اما به دلیل اختناق و سرکوب شدید، این گروه به یک جامعه مستقل جدید تبدیل نشد، بدین معنا که با همه تلاش و مبارزه همه جانبه در طول 13 سال، جامعه سیاسی مسلط، جامعه مشرکان و بت پرستان مکه بود و جامعه سیاسی جدیدی در مکه شکل نگرفت و تنها یک جماعت یا گروه جدیدی با افکار نو و متفاوت با باورها و سنت‌های حاکم ظهور کرد. اما این جماعت باید خود را از چنبره حاکمیت بت پرستان مکه آزاد می‌کرد و یک فرصت جدیدی را برای حاکمیت باورها و ارزش‌های جدید خود فراهم می‌ساخت. بدین جهت رهبری این گروه از توسعه شبکه پیروان و پیروزی آنان در محیط مکه ناامید شده و استراتژی جدیدی را مبنی بر «هجرت» مسلمانان از مکه در پیش گرفت. این استراتژی در دو مرحله به اجرا گذاشته شد: مرحله نخست این استراتژی، هجرت به حبشه برای حفظ جان هسته اولیه مسلمانان مبارز از خطر نابودی بود، اما مرحله دوم که مهم‌تر بود، هجرت به یثرب بود، نه برای حفظ جان مسلمانان، بلکه برای ایجاد جامعه سیاسی جدید و حاکمیت نظم جدید حقوقی. لازم به ذکر است که شهری که بعدها به نام «مدینه» یا «مدینه النبی» نامیده شد و تا امروز هم به همین نام معروف است، در آن زمان به نام «یثرب» یاد می‌شد و خود این تغییر نام هم در جای خود حاوی پیام مهم فرهنگی و تمدنی است.

بیعت یا پیمان عقبه، سنگ بنای نخست تأسیس اولین جامعه سیاسی اسلام در یثرب:

آغاز ماجرا از ملاقات پیامبر اسلام با شش تن از قبیله خزرج یثرب بود که سفری به مکه داشتند و پیامبر اسلام، دین اسلام را به آنان عرضه کرد. آنان بدون این‌که کدام توافق‌نامه یا پیمانی با پیامبر منعقد کرده باشند، برای مشوره با مردم خود به مدینه بازگشتند. اما با برگشت آنان صدای دین جدید و گروه جدید در هر خانه مردم یثرب پیچید و در موسم حج سال بعد، 12 تن مرکب از 9 تن نمایندگان قبیله اوس و 3 تن نمایندگان قبیله خزرج برای گفتگو با پیامبر اسلام به مکه آمدند و در محلی به نام «عقبه» در مکه با پیامبر ملاقات کردند و بعد از گفتگوی کوتاهی در مورد دین جدید، آنان با پیامبر بیعت کردند، با این تعهد که به خداوند شرک نورزند، دزدی و زنا نکنند و فرزندان خود را به قتل نرسانند، تهمت و افترا نبندند. این بیعت که به نام «بیعت اول عقبه» معروف شد، هیچ نوع محتوای سیاسی یا نظامی نداشت و یک تعهد دینی بود با ماهیت فکری و اخلاقی که بعدها این نوع بیعت در آیه 12 سوره ممتحنه قرآن «بیعت زنان» نامیده شد چون عین همان محتوا را در بر داشت. بعد از این بیعت، پیامبر اسلام، مصعب بن عمیر را به یثرب فرستاد تا آموزه‌های دین اسلام را به آنان بیاموزد.[1]

بدین ترتیب اولین هسته فکری و ایمانی مسلمانان در یثرب شکل گرفت و در موسم حج سال بعد، یک هیأت بزرگ بلندپایه مرکب از 73 مرد و دو زن به نمایندگی از مردم مدینه جهت گفتگو با پیامبر به مکه رفتند و در میان آنان برخی از رهبران دو قبیله اوس و خزرج نیز حضور داشتند. حضور دو زن هم جایگاه شایسته زنان در امور عمومی سیاسی و اجتماعمی را نشان می‌دهد. این دو زن عبارت بودند از: نسیبه بنت کعب المازنیه و ام منیع اسماء بنت عمرو السلمیه.[2] البته زنان در صحنه‌های مختلف و در تمام بیعت‌هایی که در عهد پیامبر صورت گرفت حضور فعال داشتند و در سوره ممتحنه نیز از بیعت زنان یاد شده است.

این هیأت در شب 13 ذی‌الحجه در عقبه در سرزمین منی در یک ملاقات بسیار سری و محرمانه با پیامبر بیعت کردند که به «بیعت دوم عقبه» معروف شد. محور اصلی این بیعت این بود که پیامبر با پیروانش به یثرب کوچ کند و رهبری یثربیان را به دست بگیرد و یثربیان در مقابل، از پیامبر حمایت و از او اطاعت کنند.

پیامبر اسلام در این ملاقات در ابتدا با قرائت آیاتی از قرآن، آنان را به اسلام ترغیب کرد و سپس فرمود: باشما بیعت می‌کنم بر این‌که از من دفاع کنید؛ همانطورکه از فرزندان و اهل بیت خود دفاع می‌کنید. براء بن معرور یکی از سران قبایل یثرب گفت: ما از شما دفاع خواهیم کرد چنان که از خود دفاع می‌کنیم. همچنین او گفت: ما فرزندان جنگ و مبارزه و تربیت یافتگان جبهه‌هاي نبردیم و این خصیصه از نیاکان ما به وراثت رسیده است. در این میان که شور و شوق سراسر جمعیت را فراگرفته بود، صداي خزرجیان که حاکی از اشتیاق فوق‌العاده آنان بود، بلند شد. عباس عموی پیامبر درحالی که دست رسول خدا را در دست داشت، گفت: جاسوسانی بر ما گمارده شده ولازم است آهسته سخن بگویید. در این میان «براء بن معرور» و «ابو الهیثم بن تیهان» و «اسعد بن زراره» ازجاي خود بلندشدند و با پیامبر دست بیعت دادند و سپس تمام جمعیت بیعت نمودند.

«ابوالهیثم» هنگام بیعت عرض کرد: اي رسول خدا! ما با یهودیان پیمان بسته‌ایم، اکنون ناچاریم تمام آن‌ها را نادیده بگیریم. سزاوار نیست روزي از ما دست بردارید و به سوي قوم خود برگردید. پیامبر فرمود: شما با هرکس پیمان صلح بسته‌اید، من محترم می‌شمارم. من از شما هستم و شما از من. با هر کس که شما در صلح باشید من هم در صلح هستم و با هر کس که شما در جنگ باشید من هم در جنگ خواهم بود. سپس فرمود: 12 نفر از میان خود نماینده انتخاب کنیدکه در مشکلات، نظر آنان براي شما حجت باشد. چنان‌که موسی بن عمران، دوازده نفر نقیب از میان بنی اسرائیل برگزید.[3]

این بیعت در حقیقت یک قرارداد یا پیمان سیاسی بود که بین پیامبر از یک‌سو و نمایندگان مردم یثرب از سوی دیگر منعقد شد؛ پیمانی که بر اساس آن پس از این پیامبر به یثرب مهاجرت کند و جامعه جدید سیاسی را در آن سرزمین تأسیس نماید. با این قرارداد پیامبر اسلام و پیروان مکی او از هویت مکی خود دست برداشته و با هجرت به مدینه، هویت یثربی پیدا می‌کردند و به تعبیر برخی‌ها و مطابق اصطلاحات امروز، تابعیت مکه را ترک کرده و تابعیت و شناسنامه یثرب را می‌گرفتند.[4]

بنا بر این مهم‌ترین محور این پیمان این است که این پیمان سیاسی، سنگ بنای اصلی تأسیس جامعه سیاسی جدید یثرب شد و تشکیل دولت آینده مدینه را تهداب گذاشت. به عبارت دیگر روند تشکیل جامعه سیاسی اسلام در مدینه با همین بیعت یا پیمان آغاز شد و نه بر اساس نزول وحی و دستور قرآنی و حکم شریعت، زیرا آنچه در عمل اتفاق افتاد و امروز به عنوان یک روایت موثق تاریخی به دست ما رسیده، بیعتی است که مشتمل بر یک تعهد و قرارداد اجتماعی دو جانبه است بین پیامبر اسلام از یک‌سو و نمایندگان مردم مدینه از سوی دیگر مبنی بر این‌که پیامبر و یارانش از مکه به یثرب کوچ کنند و یک جامعه جدید با نظم جدید سیاسی و امنیتی تشکیل شود و مردم یثرب هم از پیامبر حمایت کنند و از اوامر او اطاعت نمایند.

صحیفه یا قانون اساسی دولت جدید یثرب:

بعد از بیعت و پیمان عقبه که بر اساس آن پیامبر و یارانش از مکه به مدینه یا یثرب آن زمان هجرت کردند، «صحیفه یثرب» گام دوم برای شکل‌گیری عملی ساختار روابط جدید سیاسی و امنیتی بین پیامبر و مردم مدینه است به شمول قریش یا مهاجرانی که از مکه به مدینه آمده بودند و همه اقوام و قبایلی که در مدینه حضور داشتند اعم از قبایل اوس و خزرج و قبایل متعدد یهودی و جمعی از مشرکان.

پيامبر اسلام (ص) پس از ورود به یثرب و ایجاد جامعه سیاسی جدید، اولين کار مهمي را که در خلال شش ماه اول بعد از هجرت انجام داد، تنظيم و تصویب این «صحیفه» که از آن به نام «کتاب» یا «وثيقه»‌ یا «قانون اساسي مدینه» هم یاد شده، براي تنظيم حيات سياسي و اجتماعي مردم آن سر‌زمين، به شمول مسلمين، يهود و همه‌ اقوام و قبایل و حقوق متقابل بین قبایل و رهبری دولت جدید بود.

متن عربی این سند در سیره‌ ابن هشام[5] موجود است و در فارسی ترجمه‌های متعددی از آن شده است. یکی از آن‌ها ‌ترجمه‌ زیر است و برای این‌که با محتوای آن به طور دقیق‌تر آشنا شویم و نتایج آن را تحلیل کنیم، متن کامل آن را که دارای 47 ماده است در ذیل نقل می‌کنم:

بسم الله الرحمن‌الرحیم.

1. این (نوشته= کتاب) دستور یا منشوری است از طرف محمد (ص) فرستاده خدا، در میان مؤمنان و مسلمانان از طایفه قریش و اهالی یثرب و كسانی كه از آن‌ها پیروی كنند و به آن‌ها بپیوندند وهمراه با آن‌ها جهاد كنند، نافذ و جاری خواهد ‌بود.
2. این‌ها صرف نظر از سایر مردم، امتی هستند یگانه و مشخص (یك واحد‌ سیاسی).
3. مهاجران قریش رسوم و حالت قبلی زندگی خود را حفظ کرده و مسؤول حراست از بخش خود خواهند بود و خون‌بهای خود را با رعایت حس نیكوكاری و عدالت كه در میان مؤمنان وجود دارد خواهند پرداخت و نیز فدیه اسیران خود را بر اساس اصول نیكوكاری و عدالت همه با یك‌دیگر پرداخت خواهند ‌كرد.
4. بنوعوف نیز رسوم و حالت قبلی زندگی خود را حفظ کرده و مسئول حراست بخش و ناحیه‌‌ خود خواهند بود و نیز خون‌بهای مربوط را با توافق یك‌دیگر خواهند پرداخت و هم‌چنین فدیه مربوط به اسیران خود را نیز با رعایت اصول نیكوكاری و عدالت رأیج در میان مؤمنان تأدیه خواهند ‌كرد.
5. بنوحارث (خزرجی‌ها) رسوم و حالت قبلی زندگی خود را حفظ کرده و مسئول حفظ و حراست ناحیه خود خواهند بود و هر طایفه و گروهی با توافق فدیه مربوط به اسیران خود را بر اساس عدالت و نیكوكاری پرداخت خواهند ‌كرد.
6. بنوساعده رسوم و حالت قبلی زندگی خود را حفظ کرده و مسئول نگهداری و حفاظت بخش خود خواهند بود و هر گروهی بر اساس اصول نیكوكاری و عدالت رایج در میان مؤمنان فدیه خود را خواهد پرداخت.
7. بنوجشم رسوم و حالت قبلی زندگی خود را حفظ کرده و مسئول حفظ و نگهداری بخش خود خواهند بود و بر اساس اصول نیكوكاری و عدالت رایج در میان مؤمنان فدیه خود را خواهند‌ پرداخت.
8. بنونجار رسوم و حالت قبلی زندگی خود را حفظ کرده و مسئول نگهداری و حفاظت بخش خود خواهند بود و هر طائفه و گروهی بر اساس عدالت و نیكوكاری رایج در میان مؤمنان فدیه خود‌‌ را خواهند پرداخت.
9. بنو عمروبنو عوف رسوم و حالت قبلی زندگی خود را حفظ کرده و مسئول نگهداری و حفاظت ناحیه خود خواهند بود و هر طایفه‌ای بر اساس عدالت و نیكوكاری رایج در میان مؤمنان فدیه خود را ادا ‌خواهد كرد.
10. بنو نبیت رسوم و حالت قبلی زندگی خود را حفظ کرده و مسئول حفظ و حراست بخش خود خواهند بود و هر طایفه‌ای بر اساس عدالت و نیكوكاری رایج میان مؤمنان فدیه خود ‌را خواهند پرداخت.
11. بنو اوس رسوم و حالت قبلی زندگی خود را حفظ کرده و مسئول نگهداری و نگهبانی ناحیه خود خواهند بود و هر طایفه‌ای فدیه خود را مطابق اصول عدالت و نیكوكاری رایج در میان مؤمنان پرداخت خواهد‌‌ كرد.
12. الف: مقرر است كه مؤمنان هیچ فردی را كه بر اثر فشار قرض از پا درآمده باشد (بدون كمك) به حال خودش وانگذارند و در موضوع فدیه نیز بر اساس اصول عدالت و نیكوكاری رایج میان مؤمنان و هم‌چنین راجع به خون‌بها رعایت حال چنان شخصی را‌ بنمایند.
13. ب: نیز مقرر است هیچ مؤمنی با مولای (هم‌پیمان) مؤمن دیگری علیه او به مخالفت‌ برنخیزد.
14. نیز مقرر است كه مؤمنان پرهیزكار باید در برابر آن فردی كه از میان یاغی شود یا بخواهد به دیگران تجاوز و ستمكاری كند، یا این‌كه موجبات تعدی و جنایتی را فراهم سازد یا در میان مؤمنان فسادی ایجاد كند، همه با یك‌دیگر همكاری كنند و او را مغلوب سازند. حتی اگر قیام‌كننده و متجاوز فرزند یكی از مؤمنان‌ باشد.
15. هیچ مؤمنی نباید مؤمن دیگری را كه كافری را كشته بكشد و به هیچ كافری علیه مؤمنی نباید كمك ‌كند.
16. حمایت خدا یكی بیش نیست و حمایت مؤمنان از نازل‌ترین فرد مسلمان، در موردی كه به نام اسلام تعهدی كرده باشد قطعی و همگانی است و همه مؤمنان در برابر همه مردم جهان، با یكدیگر‌ برابرند.
17. افرادی از جامعه یهود كه به ما كمك كنند حمایت و كمك ما را جلب خواهند كرد و با ما برابر خواهند بود و هیچ‌كس نخواهد توانست بر آن‌ها تحمیلی روا دارد و بدیهی است به مخالفین آن‌ها نیز كمكی نخواهد ‌شد.
18. صلح مؤمنان یكی بیش نخواهد بود و اگر احیاناً در راه خدا جنگی پیش آید هیچ مؤمنی حق ندارد بدون موافقت مؤمنان با طرف مخاصمه صلح كند، مگر این‌كه این صلح مورد موافقت همه مؤمنان باشد كه در آن صورت، صلحی كه بر اساس عدالت و برابری استقرار یابد برای همه الزام‌آور خواهد‌ بود.
19. هر طایفه‌ای كه همراه ما جنگ كند دستجات آن طایفه باید به نوبت همراه ما‌ بجنگند.
20. از آن‌جا كه مؤمنان همه در حكم یك گروه هستند در خون‌هایی كه از آن‌ها در راه خدا ریخته می‌شود اولیای یك‌دیگرند (یعنی همه ولی دم شناخته میشوند و قصاص بر ‌عهده همه‌ است).

‌20. الف: بدون تردید مؤمنان پرهیزكار پیرو هدایت و تابع بهترین طریق‌ ارشادند.

20. ب: هیچ مشركی نباید به یك نفر از قریش حمایتی بدهد و یا مالی از او نگهداری كند و هیچ مؤمنی را مانع نشود كه بر مشرك تسلط پیدا‌ كند.
21. اگر كسی عمداً مؤمنی را بكشد و ثابت شود باید به قصاص آن قتل كشته شود. مگر این‌كه بازماندگان مقتول راضی شوند (كه خون‌بها بگیرند) و همه مؤمنان باید برای مجازات اقدام كنند و هیچ نوع عمل و اقدام دیگری برای مؤمنان روا ‌نیست.
22. برای هیچ مؤمنی كه معتقد به این سند باشد و به خدا و روز قیامت عقیده داشته باشد جایز نیست به جنایتكار كمك كند یا او را پناه دهد و بر كسی كه جنایتكار را یاری دهد یا او را پناه دهد هر آینه لعنت خدا و خشم خدا در روز قیامت متوجه خواهد بود و هیچ نوع مخارج یا غرامتی از او پذیرفته نخواهد ‌شد.
23. بر شما مؤمنان واجب است در هر موردی كه با یك‌دیگر اختلاف پیدا كردید مرجع امر خدا و پیغمبرش‌ باشد.
24. هرگاه در هنگام جنگ، یهودیان با مؤمنان همكاری كنند هزینه جنگی را خودشان باید‌ بپردازند.
25. یهود بنی عوف با مؤمنان در حكم یك امت شناخته می‌شوند. اما یهود دین خود را دارند و مسلمانان دین خود را. موالی (هم‌پیمانان) یهود در حكم خود یهودند. مگر كسانی‌كه ستم كنند و مرتكب گناه شوند و متجاوز باشند، چنین كسانی جز خود و اهل خانه خود را دچار زحمت نخواهند‌ كرد.
26. یهودیان بنی‌‌نجار حقوق‌شان مانند حقوق یهود بنی ‌عوف خواهد‌ بود.
27. یهودیان بنی‌حارث حقوق‌شان مانند حقوق یهود بنی عوف خواهد‌ بود.
28. یهود بنی‌ساعده‌ حقوق‌شان مانند حقوق یهود بنی عوف خواهد‌ بود.
29. یهود بنی‌جشم حقوق‌شان مانند حقوق یهود بنی عوف خواهد‌ بود.
30. یهود بنی‌اوس حقوق‌شان مانند حقوق یهود بنی عوف خواهد‌ بود.
31. یهود بنی‌ثعلبه حقوق‌شان مانند حقوق بنی عوف خواهد بود. مگر آن كسی كه ستم كند و مرتكب گناه گردد و او نیز جز به خود و اهل خانواده خود زیانی نخواهد‌ رسانید.
32. «جفنه» چون شاخه‌ای از قبیله ثعلبه است مانند خودشان (در حكم خودشان) هستند.
33. حقوق بنی‌الشطیبه مانند حقوق یهود بنی عوف خواهد بود و مسلم است كه این معنی باید از هر جهت رعایت شود و تجاوزی روی ‌ندهد.
34. موالی ثعلبه دارای حقوق اعضای اصلی همان قبیله خواهند‌ بود.
35. شعبه‌های فرعی یهود دارای حقوق اعضای اصلی‌شان خواهند ‌بود.
36. الف: مسلم است كه هیچ‌یك از افراد یهود جز به اذن و اجازه محمد (ص) در جنگ شركت نخواهند ‌كرد.
37. ب: قصاص نباید از بین برود و خون كسی نباید هدر شود و هر كس خون كسی را بریزد زحمت آن دامن‌گیر خودش و خانواده‌اش خواهد شد. و خدا به بهترین وجهی به این مطلب عنایت ‌دارد.
38. الف: هنگام بروز جنگ مخارج جنگی یهود بر عهده خودشان و مخارج جنگی مسلمانان بر عهده خودشان خواهد بود و به هر حال هر دو طرف با یك‌دیگر بر ضد كسانی كه علیه پیروان این دستور بجنگند همكاری خواهند كرد و روابط‌شان با یك‌دیگر بر اساس مشورت و خیرخواهی و نصیحت خواهد بود و از بدرفتاری احتراز خواهند ‌كرد.
39. ب: هیچ فردی نباید نسبت به هم‌پیمانش بدرفتاری كند و همه باید به مظلوم كمك ‌كنند.
40. هنگامی كه مسلمانان با دیگران در حال جنگ باشند یهودیان به مسلمانان كمك مالی خواهند‌‌ كرد.
41. داخل شهر مدینه برای پیروان این سند «حرم» شناخته خواهد ‌شد.
42. پناهنده هر كس در حكم خود اوست و هیچ‌كس نباید به پناهنده‌اش زیانی برساند و یا نسبت به او مرتكب جرمی ‌شود.
43. پناهنده (یعنی كسی كه از دیگری حق «جوار» یا پناهندگی گرفته) نمی‌تواند جز با اجازه شخص حمایت‌كننده دیگری را در این حق اصلی شریك كند.
44. هرگاه بین كسانی كه تابع این دستور هستند، كشتاری روی دهد یا مشاجره‌ای درگیرد كه بیم فساد در آن باشد، مرجع امر رسیدگی، خدا و محمد (ص)، كه فرستاده خدا است، خواهند بود و خدا ضامن پرهیزكارترین و نیكوكارترین پیروان این سند ‌است.
45. به قریش و یاران قریش حق جوار (پناهندگی) داده نمی‌شود و آن‌ها از حقوق پناهندگی ‌‌محرومند.
46. پیروان این سند در برابر كسانی كه به مدینه حمله كنند، یك‌دیگر را یاری خواهند‌‌ كرد.
47. الف: اگر یهودی‌ها به صلحی دعوت شوند كه در آن همكاری كنند و آن صلح را عملی سازند، می‌توانند به این‌ كار اقدام كنند. در آن صورت مؤمنان نیز باید آن صلح را بپذیرند، مگر این‌كه صلح با كسانی باشد كه در راه دین می‌جنگند.
48. ب: هر گروهی مسؤول حفاظت و نگهبانی آن قسمت از شهر هستند كه روبه‌روی آن‌ها واقع شده ‌است.
49. یهودیان اوس همان حقوقی را دارند كه پیروان این سند از آن برخوردارند و پیروان این سند بدون تعرض و تجاوز به دیگران باید دقیق‌ترین نكات آن را رعایت ‌كنند.

هر كس عمل‌ خلافی مرتكب شود سزای آن را خواهد دید و به‌طور قطع خدا ضامن پرهیزكارترین افراد است و از آن كسی حمایت می‌كند كه به بهترین وجه مطابق مندرجات این دستور عمل‌ كند.

47. این دستور (سند) از كسی كه ستمكار و عهدشكن و متجاوز باشد حمایت نخواهد كرد. و هر كس از شهر خارج شود و هر كس در مدینه بماند مأمون و مصون خواهد بود. مگر كسی كه ظلم كند و برخلاف مندرجات این منشور عمل كند و به‌طور قطع و مسلم خدا پناه‌دهنده كسانی است كه نیكوكاری را پیشه كنند و پرهیزكارتر باشند و محمد (ص) فرستاده خداست.[6]

درس‌ها و نتایج مترتب بر تدوین و تصویب صحیفه یا قانون اساسی مدینه:

صحیفه مدینه از نگاه دینی، سیاسی و حقوقی از آنچنان اهمیتی برخوردار است که باید در شرح آن کتاب‌ها و مقالات مستقل نوشته شود. خوشبختانه برخی از علما و متفکران اسلامی در این باره تحلیل‌های جالبی ارائه کرده‌اند.[7] در این نوشتار کوتاه تنها به چند موضوع به عنوان برداشتی از نتایج سیاسی و حقوقی صحیفه به صورت فشرده اشاره می‌کنیم:

1. تأسیس دولت شهر مستقل مدینه

صحیفه مدینه اساس و بنیاد حقوقی تأسیس جامعه سیاسی جدید و دولت جدید مسلمانان به رهبری پیامبر اسلام را در مدینه فراهم ساخت. استاد جعفری لنگرودی از حقوق‌دانان مشهور و متخصص در امور فقه و حقوق مي‌گوید: این عهد‌نامه (صحیفه مدینه) که به دست رسول اکرم (ص) فراهم گردید و نزد مسلمانان به عهد‌نامه‌ یثرب معروف است، مبنای تشکیل دولت اسلامی‌گردید و در واقع اعلامیه‌ استقلال جزیره‌العرب و مسلمانان بود. با این عهد‌نامه، مدینه به صورت دولت‌شهری مستقل، در برابر مکه، به صورت دولت‌شهر مستقل حجاز قد علم کرد. ایشان این عهد‌نامه را به صورت 19 ماده‌ قانونی تنظیم کرده است.[8]

دولت شهر مدینه به تمام معنا یک دولت و یک جامعه سیاسی مستقل بود حتی به عنوان دولت به مفهوم مدرن امروزین آن. امروزه برای یک جامعه سیاسی به نام دولت وجود چهار عنصر را ضروری می‌دانند: جمعیت، سرزمین یا قلمرو، حکومت و حاکمیت به معنای استقلال. مسلمانان در 13 سال مکه چنان‌که گفتیم نتوانستند یک جامعه مستقل سیاسی یا دولت تشکیل بدهند زیرا نه سرزمین مستقل داشتند و نه حکومت و حاکمیت مستقل. اما با تصمیم خردمندانه پیامبر اسلام مبنی بر مهاجرت به مدینه، عنصر سرزمین فراهم شد و با امضای پیمان با نمایندگان قبایل مدینه و سرانجام با امضا و تصویب صحیفه به عنوان قانون اساسی، سازمان و تشکیلات حکومت با حاکمیت مستقل ایجاد گردید.

2. تأسیس حکومت بر مبنای یک قرارداد اجتماعی

دولت مدینه بر اساس تعاقد و قرارداد اجتماعی و عهدنامه مدون و مکتوب ایجاد شد.[9] نه عامل جنگ و زور و غلبه دخالت داشت و نه وراثت و سنت‌های قبیلوی. در ایجاد این دولت به هیچ صورت قوه و زور مورد استفاده قرار نگرفته بود. مردم مدینه بر اساس نیازها و ضرورت‌های داخلی و قوت منطق و استدلال پیامبر اسلام با او در ابتدا بیعت کردند و سپس از او برای انتقال به مدینه و ایجاد جامعه سیاسی جدید دعوت به عمل آوردند و بعد هم برای تنظیم حقوق و مکلفیت‌ها این وثیقه نوشته شد. این در حالی است که در دنیای آن روز، دولت‌ها یا دولت شهرها و یا امپراطوری‌ها بر مبنای غلبه و زور و فتوحات و یا بر مبنای وراثت و مناسبات قبیلوی و قومی شکل می‌گرفتند. اما در دولت‌داری مدینه در هر دو عهد پیامبر و خلفای راشدین از زور و غلبه خبری نیست. البته به طور طبیعی یک سلسله اختلافات و تفاوت دیدگاه‌ها مخصوصا در عهد مابعد پیامبر اسلام وجود داشت ولی در ایجاد دولت و یا شیوه انتخاب زمامدار، به هیچ صورت از غلبه و قوه قهریه و جنگ و یا وراثت کار گرفته نشد. نه پیامبر با زور وارد مدینه شده بود و نه حاکمان بعد از او وارثان نسبی وی بودند.

بر مبنای مواد صحیفه مدینه، پیامبر اسلام هم به عنوان رئیس جامعه سیاسی جدید تعیین شد و هم به عنوان مرجع حل اختلاف و یک مقام قضایی برای حل و فصل اختلافات؛ اعم از اختلافات در مورد تفسیر مواد صحیفه و هم در مورد منازعات بین افراد و یا بین افراد و دولت.

نکته قابل توجه این است که پیامبر اسلام به طور همزمان دارای سه عنوان و یا سه حیثیت بود: او از یکسو رسول خدا بود و از طریق وحی، تعالیم الهی و احکام شریعت را دریافت می‌کرد و از جهت دیگر رئیس یک جامعه جدید سیاسی و در حقیقت رئیس دولت بود که همزمان در رأس هر سه قوه مجریه و مقننه و قضائیه قرار داشت. از جانب سوم به صراحت آیات قرآن او بشری مانند افراد دیگر بشر بود. انما انا بشر مثلکم. سوره کهف/110

به جهت همین سه نوع حیثیت در شخصیت پیامبر اسلام است که تصرفات و یا گفتار و رفتار ایشان هم دارای سه عنوان و سه حیثیت است:

1- تصرفات ناشی از اتصال او به منبع وحی و به عنوان پیامبر خدا و مبلغ احکام شریعت اسلام. آنچه که در کنار کتاب خدا به نام «سنت پیامبر» به عنوان یکی از منابع شریعت یاد می‌شود، مشمول همین عنوان و حیثیت وجود مبارک پیامبر اسلام است.

2- تصرفات و گفتار و رفتاری ناشی از مقام سیاسی او به عنوان رئیس دولت و زمامدار مورد قبول همه گروه‌های اجتماعی و صحیفه مدینه که توسط پیامبر به عنوان زمامدار جامعه صادر شده است از جمله همین نوع تصرفات است. این صحیفه با این‌که متأثر از ارزش‌های جدید جامعه یعنی تعالیم اسلام است ولی ریشه مستقیم در وحی یا آیات قرآن ندارد و مطابق برخی از نظریات جزء سنت هم شمرده نمی‌شود و پیامبر اسلام به عنوان رئیس مورد قبول جامعه، آن را مانند سایر پیمان‌ها، امضا یا تصویب کرده است.

3- همچنین یک سلسله تصرفات دیگر پیامبر اسلام ناشی از وجود بشری ایشان است. ایشان در مسایل شخصی خود مانند هر انسان دیگر نیازمندی‌های عادی مادی و معنوی و عاطفی خود را داشت و مانند هر انسان دیگر به تنظیم امور شخصی و خانوادگی خود می‌پرداخت.[10]

بنا بر این پیامبر اسلام به طور همزمان دارای یک شخصیت قدسی، کاریزمایی و بشری بود. شخصیت قدسی ایشان نیازی به بیعت یا پیمان یا قرارداد اجتماعی نداشت، چون او برگزیده خداوند و مبلغ پیام الهی برای بشریت بود ولی مقام پیامبر اسلام به عنوان رئیس سیاسی جامعه و شخص اول دولت، با رضایت و توافق مردم مدینه و بر اساس یک نوع قرارداد و تعهد دو جانبه شکل گرفت. به عبارت دیگر مردم مدینه حتی کسانی که پیامبری یا نبوت پیامبر و دین و شریعت او را هم قبول نداشتند مانند یهودیان و مشرکان، در چوکات صحیفه و قانون اساسی مدینه، زعامت و رهبری ایشان و حاکمیت سیاسی واحد را پذیرفتند. یهودیان زعامت و حکومت پیامبر را از این جهت نپذیرفتند که او از جانب خداوند آمده و شریعت جدیدی آورده است چون آنان دین اسلام را قبول نداشتند اما از نگاه سیاسی راضی شدند که جزء جامعه جدید سیاسی شوند و رهبری سیاسی پیامبر اسلام را بپذیرند.

به همین جهت چنان که گفته شد دولت مدینه با مشروعیت مردمی یعنی با رضایت کامل و توافق عمومی مردم به وجود آمد و هیچ نوع اعمال فشار مادی و معنوی وجود نداشت و در اصل این مردم مدینه بودند که به سراغ پیامبر رفتند و از وی برای سکونت در مدینه و به دست گرفتن رهبری مردم مدینه دعوت به عمل آوردند و او هم در پرتو وحی الهی و شخصیت کاریزماتیک خود به عنوان یک رهبر مقتدر و حکیم در رأس جامعه سیاسی جدید قرار گرفت و دولتی را تأسیس کرد که نه تنها از نگاه شرایط آن زمان بلکه حتی برای زمان معاصر هم برای جامعه انسانی آموزنده و سازنده و یک الگوی قابل اجرا است.

وقتی که زمام‌داری و دولت‌داری پیامبر اسلام چنین باشد، بسیار جای تأسف است که امروزه گروهی از افراد بسیار عقبمانده از نگاه فکری و علمی و اخلاقی در افغانستان که از راه زور و تزویر، قدرت سیاسی را غصب کرده و خود را با زور سرنیزه حاکم بر سرنوشت مردم ساخته‌اند، بدون این‌که کمترین رضایت و تأیید از طرف مردم وجود داشته باشد، حکومت خود را مشروع و برخاسته از احکام شریعت اسلام می‌پندارند! و برای حکومت کردن، خود را بی‌نیاز از موافقه و تأیید مردم و بی‌نیاز از قانون اساسی و قانون‌گذاری می‌دانند. در حقیقت گروه طالبان نه از حیثیت قدسی و الهی برخوردار هستند تا مشروعیت دینی داشته باشند و نه حکومت آنان برخاسته از کدام قرارداد اجتماعی است تا تأیید و موافقه مردم را داشته و مشروعیت مردمی پیدا کند. این نوع حکومت با هیچ معیار و مبنای کهنه و نو یا سنتی و مدرن، از مشروعیت برخوردار نیست.

3. اولین قانون اساسی مکتوب در جهان

بر اساس مطالعات و تحقیقاتی که صورت گرفته صحیفه مدینه اولین قانون اساسی مکتوب در جهان است. زیرا قانون اساسی حتی بر اساس تعریفات جدید امروزی در حقوق اساسی عبارت است از «مجموعه‌ قواعد اساسي سازمان‌دهنده‌ دولت و روابط، حقوق و تکالیف متقابل دولت و افراد که معمولا به شکل يک سند مکتوب ‌توسط مقام صلاحيت‌دار و‌ضع و تصويب می‌گردد.» مطابق این تعریف صحیفه مدینه می‌تواند مصداق بسیار روشن و برجسته آن باشد. البته طبیعی است که نهادها و سازمان‌های دولت در دوره معاصر کاملا متفاوت است با سازوکارهایی که در جوامع سیاسی 15 قرن پیش وجود داشته است ولی از نگاه محتوا و کارکرد اصلی کاملا مشابه همدیگر است.

دکتر محمد حمیدالله ضمن این‌که عهد‌نامه مدینه را اولین قانون اساسی مکتوب در جهان دانسته است، آن را به انگلیسی برگردانده و طی مقاله‌ای فاضلانه به تجزیه و تحلیل آن پرداخته و اعتبارش را اثبات كرده است. وی در شروع مقاله‌ خود متذكر شده است: «اولین قانون اساسی مكتوب در جهان، كه به‌وسیله‌ رئیس حكومتی تنظیم و تدوین شده باشد، قانونی است كه توسط شخصیتی مانند حضرت محمد (ص) طرح و تنظیم شده و چون یكی از مفاخر عالم اسلام است، جا دارد نسل جدید مسلمانان نیز آن را ‌بشناسد.» وی، با تأكید بر این‌كه اولین حلقه‌ قانون‌گذاری در اسلام، دوران زندگی پیامبر اسلام بوده، ضمن مهم دانستن سند مورد بحث، افزوده است: «تا جایی كه معلومات فعلی من حكم می‌كند چنین متنی در تاریخ جهان نگارش نیافته و هیچ سند مشابهی مقدم بر آن وجود‌ ندارد.»[11]

4. ضرورت قانونگذاری در کنار قرآن و سنت:

صحیفه مدینه در عین حال یک نوع تقنین و قانون‌گذاری بود و این معنایش این است که مسلمانان در کنار قرآن و سنت یا احکام شریعت، برای تنظیم حیات اجتماعی خود مطابق نیازهای زمان و مقتضیات عصر، نیاز به تقنین و قانون‌گذاری دارند و قانون‌گذاری از نگاه اسلام نه تنها مجاز بلکه یک ضرورت است. از سوی دیگر در قرآن و سنت تنها کلیات و قواعد عمومی بیان شده و در زندگی انسان‌ها جزئیات زیادی است که حکم آن‌ها در شریعت به طور مشخص بیان نشده است. برخی چنین فکر می‌کنند که کشورهای اسلامی یا زمامداران مسلمان با وجود کتاب و سنت نیازی به تقنین ندارند. اما اگر تقنین جایز نبود پیامبر اسلام این وثیقه یا صحیفه را که در حکم قانون اساسی است نمی‌نوشت و آن را تصویب نمی‌کرد. پس به هر حال ما هم نیاز به تقنین داریم و هم نیاز به یک قانون اساسی مکتوب که حقوق و وجایب افراد و دولت را تنظیم کند.

امروز متأسفانه در افغانستان با تسلط گروه طالبان وضعیتی حاکم شده است که حاکمان خود را بی‌نیاز از قانون و قانون‌گذاری می‌پندارند و فعلا هیچ قوه قانون‌گذاری وجود ندارد که به نمایندگی از مردم و برای تنظیم حیات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی مردم قانون وضع کند و حتی قانون اساسی وجود ندارد و برخی از آنان مدعی هستند که قانون اساسی ما کتاب خدا است و با وجود قرآن و سنت نیاز به قانون اساسی و قوانین عادی دیگر نداریم.

مولوی عبدالحکیم حقانی در کتاب خود می‌گوید که ما دو قسم قانون داریم: قانون شرعی آسمانی و قانون وضعی زمینی و سپس هفت دلیل از قرآن ذکر کرده که قوانین وضعی باطل است زیرا قوانین وضعی محصول فکر انسان است و انسان از نگاه دین اسلام حق وضع قانون ندارد.[12] در حالی که این قرائت با سیره عهد نبوی کاملا در تضاد است و امروزه نیز در بیش از 50 کشور اسلامی در دنیا هم قانون اساسی وجود دارد و هم قوه مقننه و پارلمان برای وضع قوانین موضوعه و هیچ فقیه و حقوق‌دان اسلامی نگفته است که وضع قانون اساسی و قوانین دیگر با دین و شریعت در تضاد است. ما می‌توانیم در کشورهای اسلامی برای تنظیم امور حیات سیاسی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی جامعه قوانین را به گونه‌ای وضع کنیم که اساسات یا اصول و مبانی شریعت و احکام ثابت شده با نص قطعی را نیز رعایت کنیم و اجتهادی که در فقه مطرح شده نیز در ارتباط با همین موضوع است. از طرف دیگر قلمرو «مباحات» یا «ما لانص فیه» و یا به تعبیر بهتر «منطقه الفراغ» آنقدر گسترده است که اکثر زمینه‌های زندگی دنیایی انسان‌ها را شامل می‌شود و قلمرو عبادات و احکام قطعیه واجب و فرض و حلال و حرام و مانند آن بسیار محدود است و همچنین اعتقادات کلامی، عبادات و مناسک و مراسم دینی و مذهبی مردم نیز خارج از حیطه قوانین موضوعه هستند. از طرف دیگر ماهیت همین فرمان‌هایی که رهبر طالبان صادر می‌کند چیست؟ این فرمان‌ها در ماهیت خود همین قوانین موضوعه هستند، اما بدون طی مراحل قانون‌گذاری که از مغز تنها یک نفر تراوش کرده و برای همه کشور لازم الاجرا تلقی می‌شود، در حالی که قوانین تصویب شده پارلمان محصول کار صدها تن افراد دانشمند و با تجربه و خبره و به مراتب داناتر از رهبر گروه طالبان است.

5. پلورالیزم سیاسی و فرهنگی و دینی

جامعه سیاسی‌ای که در پی تصویب صحیفه (قانون اساسی مدینه) شکل گرفت، دارای یک دولت و یک نظام سیاسی واحد بود، اما با حفظ تنوع و پلورالیزم سیاسی و فرهنگی و دینی. صحیفه مدینه اولین سند از نوع خود است که جامعه‌ای را بنیان گذاشت بر اساس کثرت‌گرایی و آزادی عقیده و عبادت و آزادی بیان. به همین جهت «مدینه النبی» یک جامعه باز و با تساهل و تسامح و متنوع و کثرت‌گرا از نگاه دینی و فرهنگی بود. از نگاه صحیفه مدینه، امت به دو معنا است، یکی امت اعتقادی که بر اساس آن در مدینه دو امت اعتقادی حضور داشت: امت اسلامی و امت یهود. اما معنای دوم امت، امت سیاسی است که به معنای امروزین ملت است یعنی مجموعه شهروندانی که در یک سرزمین و تحت یک حاکمیت سیاسی زندگی می‌کنند. بر اساس معنای دوم هر دو گروه مسلمانان و یهودیان، یک امت سیاسی بودند ولی هر کدام پیرو دین خاص خود بودند یعنی یک ملت با آزادی کامل در عقیده و بیان و با رسمیت داشتن دو دین و دو فرهنگ که به طور طبیعی هر کدام گرایش‌ها و رویکردهای خاص فکری و سیاسی خاص خود را داشت و این مصداق بارز جامعه جامعه کثرت‌گرا و نمونه روشن پلورالیسم سیاسی و فرهنگی است.[13]

در مواد 25 تا 38 صحیفه که حقوق متقابل و روابط بین قبایل متعدد یهود با مسلمانان را تنظیم کرده به صراحت این پلورالیسم دینی و فرهنگی پذیرفته شده است. در ماده 25 آمده است که همه قبایل یهودی با مؤمنان در حكم یك امت شناخته می‌شوند. اما یهود دین خود را دارند و مسلمانان دین خود را. (و ان یهود بنی عوف امه مع المؤمنین، للیهود دینهم و للمسلمین دینهم … ) این جمله به صراحت بر دو نکته تأکید می‌کند: اول این‌که هر دو گروه ملت واحد (امت واحد سیاسی) هستند و هیچ تبعیض و امتیازی از این جهت در بین آنان وجود ندارد. دوم این‌که دین و فرهنگ هر دو گروه رسمیت دارد. یهود دین خود را دارد و مسلمانان دین خود را.

از مطلب فوق این نتیجه به دست می‌آید که در شکل گیری دولت-ملت واحد، ضرورتی ندارد که همه ملت حتما پیرو یک دین و یک مذهب باشند و دارای یک فرهنگ و همچنین یک زبان باشند. اقوام گوناگون، پیروان مذاهب و فرهنگ‌ها و زبان‌های مختلف، می‌توانند ملت واحد و شهروندان دولت واحد باشند و در عین حال فرهنگ و زبان و سایر حقوق همه آنان به رسمیت شناخته شده باشد.

نکته قابل توجه در این رابطه این است که گروهی که امروز در افغانستان حکومت می‌کند و خود را پیرو شریعت و سنت پیامبر اسلام می‌خوانند با این سیره سیاسی مبارک رسول الله (ص) فرسنگ‌ها فاصله دارند. مولوی عبدالحکیم تئوریسین و قاضی القضات گروه طالبان در کتاب خود می‌نویسد:

«لازم است تا دولت اسلامی تنها به یک مذهب عمل کند؛ مذهبی که همه یا اکثریت ساکنان آن مملکت پیرو آن هستند. بنابراین دولت افغانستان مکلف است تا به مذهب حنفی در محاکمات و سائر شئون زندگی عمل نماید، چون اکثریت ساکنان افغانستان از گذشته‌های دور حنفی مذهب بوده‌اند و کتاب‌های فقهی که تدریس می‌شوند و شروح و فتواها، به مذهب حنفی است و عمل به مذهب غیر حنفی برای مردم افغانستان به خصوص مردم عوام، عار دانسته می‌شود. قاسم بن قطلوبغا فقیه و محدث متوفی 879ه ق در رساله‌اش در باب »کفائت در نکاح» گفته است: مشایخ ماوراء النهر گفته‌اند که عادت در شهرهای شان این است که مناسب نیست که حنفی مذهبان با غیر حنفی مذهبان ازدواج کنند، نه بخاطر نقص در آنان، بلکه در عرف شهرشان چنین کاری عار است.»

وی همچنین می‌افزاید: «کسی که از مذهب امامش به مذهب دیگری تغییر مذهب بدهد، چنانچه در «الهندیه» آمده است: بخاطر به بازی گرفتن دین، مورد تعزیر قرار می‌گیرد. دولت نباید برای اقلیت‌ها در مقام قضا هیچ‌گونه امتیازی را بدهد، چون سهیم ساختن اقلیت‌ها در مقام قضا، موجب تضعیف دولت می‌شود. در دولت عثمانی، زمانی که قضا را تلفیق نمود و قوانین بیگانه را وارد سیستم ساخت و برای‌شان محاکم برپا نمود و به اقلیت‌ها امتیاز داد، دولت با ضعف مواجه گردید.»[14]

گروه طالبان بر اساس همین فتواها است که فقه جعفری را حتی در احوال شخصیه و مراسم مذهبی به حاشیه رانده و حتی ممنوع ساخته‌اند و در برخی از ولایات تلاش دارند که پیروان مذهب اسماعیلیه را مجبور بسازند که از مذهب خود دست بردارند و از نو به زبان آنان کلمه شهادتین جاری ساخته و به باور خود، آنان را از نو مسلمان می‌سازند.

اسلام وطن‌جار یکی دیگر از علمای گروه طالبان که والی هرات هم است پا را از این هم فراتر گذاشته شیعیان را تکفیر کرده است. ایشان در کتابش نوشته است: «تشیع فرقه قبوریه/ مرده‌پرست، تکفیری، افراطی در محبت اهل بیت و مبغض نسبت به صحابه است که عبدالله ابن سبای یهودی آن را بنیان نهاده است. از زشت‌ترین عقاید تشیع اعتقاد به امامت است که مستلزم انکار ختم نبوت بلکه انکار توحید، تحریف قرآن، بداء، رجعت و عدل مزعوم است… شیعیان در طول تاریخ ایادی کفار در بین مسلمانان بوده اند.»[15]

معلوم نیست این مولوی‌های محترم از کجا و با چه دلیل مدعی هستند که در کشور اسلامی باید فقط به یک مذهب عمل شود؟ از کجای قرآن و سیره پیامبر (ص) این حکم را استنباط کرده‌اند؟ آیا در عهد نبوی و راشدی مذهب حنفی یا کدام مذهب رسمی دیگر وجود داشت؟ در دوره پیامبر و خلفای راشدین نه تنها مذهب رسمی وجود نداشت بلکه چنان که گفتیم در کنار اسلام، پیروان سایر ادیان و از آن جمله یهودیان به طور رسمی مطابق دین خود عمل می‌کردند و به تعبیر صحیفه مدینه: للیهود دینهم و للمسلمین دینهم. امروز نیز در همه کشورهای اسلامی پیروان تمام مذاهب اسلامی هم حضور دارند و هم همگی مطابق مذهب خود عمل می‌کنند. چنین پیدا است که این مولوی‌ها نه تنها از سیره نبوی و شریعت سمحه و سهله اسلام بی‌خبرند بلکه از تعالیم عقلانی و اعتدالی امام ابوحنیفه هم پیروی نمی‌کنند و گرنه سخن حکیمانه امام ابوحنیفه بسیار معروف است که: انا لانکفر احدا من اهل القبله. حقیقت این است که تعصب و استبداد و انحصار طلبی و غرق شدن در سنت‌های جاهلی قومی و قبیلوی به نام اسلام، چهره واقعی پاک و زلال اسلام را بیش از پیش کدر ساخته و مردم را از ارزش‌های دین و شریعت متنفر ساخته است.

نکته دیگر این است که از لازمه پلورالیسم سیاسی و دینی و فرهنگی که در صحیفه مدینه مورد تأیید قرار گرفته، آزادی عقیده و آزادی بیان است. زیرا وقتی که همه شهروندان حق دارند از دین و مذهب و فرهنگ خاص خود پیروی کنند، به طور طبیعی معنای آن آزادی در عقیده و آزادی بیان است.

در دوره راشدین نیز آزادی بیان و آزادی عقیده به طور کامل رعایت می‌شد و حتی شهروندان عادی حق داشتند که به طور مستقیم رودرروی خلیفه بایستند و از او انتقاد کنند. مؤرخان نوشته‌اند: «ابوبکر در آغاز زمام‌داری خود گفت: من اکنون با این‌که بهتر از شما نیستم، بر شما حکومت یافتم؛ پس اگر راست بودم، مرا پیروی کنید و اگر کج شدم، مرا راست کنید.» عمر خلیفه دوم نیز گفت: اگر کسی در من کجی دید آن را راست کند. یک نفر اعرابی گفت: اگر در تو کجی پدیدار شود با شمشیر راستش می‌کنیم. عمر شکر کرد که در امت کسی هست که با شمشیر او را راست می‌کند. همچنین روزی پیرزنی نصرانی نزد عمر آمد و کمک خواست. خلیفه قبل از این‌که به او چیزی بدهد، از روی نصیحت به او گفت: خداوند محمد (ص) را به حق فرستاده است. پس مسلمان شو تا در دنیا و آخرت در امن و سلامت به سر ببری. پیرزن گفت: من پیرزنی هستم که بر لب گور قرار دارم. آنگاه عمر حاجت او را برآورد و از این‌که او را به اسلام فراخوانده بود ترسید که مبادا دعوت او، اجبار به حساب آید، بنابراین استغفار کرد و گفت: بارالها! من او را راهنمایی کردم و قصد اجبار نداشتم.

حضرت علی (ع) نیز اطاعت از خود را منوط به انجام ندادن شر می‏دانست، به حدی که در این‏باره به مردم توصیه می‏کرد چنانچه شری از او دیدند از او کنار کشیده، نافرمانی کنند که این حق مسلم آن‌هاست و در این‏باره فرمود: «پس اگر خیری دیدید، مرا به آن یار باشید و اگر شری دیدید از آن به کنار باشید».

در عهد امام علی، خوارج که دشمنان سرسخت او بودند، در کمال آزادی به ابراز عقیده می‏پرداختند و حتی در بین نماز آن حضرت دست به اعتراض زده و سر و صدا بر پا می‏کردند؛ امّا امیرالمؤمنین با آنان در منتهای آزادی برخورد کرد، زندان‌شان نکرد و شلاق‌شان نزد و حتی سهمیه آنان را از بیت المال قطع نکرد و حتی در برابر اتهامات آنان به پاسخ‏گویی برمی‏خاست و مانع فعالیت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آنان نمی‏شد و جلو اظهار نظر و عقیده آنان را نمی‏گرفت و این‏چنین به مخالفان سیاسی خود اجازه اظهار نظر و انتقاد از بالاترین مقام سیاسی را می‏داد. حضرت به یاران خود توصیه می‏کرد بدون توجه به صاحب‏سخن، به مطلبی که می‏گوید، توجه کنند: «انظر الی ما قال و لا تنظر الی من قال».

اما گروه طالبان بر خلاف سیره پیامبر و خلفای راشدین، نه تنها آزادی عقیده و بیان و آزادی رسانه را قبول ندارند و جز مذهب خود، هیچ مذهب اسلامی دیگر را بر نمی‌تابند بلکه هر نوع انتقاد عادی از رهبران خود را نیز حرام و ممنوع می‌دانند و هر کسی که لب به کمترین انتقاد گشاید، سرنوشت او زندان و شکنجه خواهد بود و هم اکنون همه رسانه‌های آزاد و منتقد تعطیل شده‌اند و حتی علمایی که در خطبه‌های جمعه و جماعات از خودسری‌ها و انحرافات طالبان انتقاد می‌کنند، دستگیر و زندانی شده و فعالیت‌های دینی آنان ممنوع می‌گردد.

6. فدرالیسم قومی و قبایلی

در صحیفه مدینه، از تمام اقوام و قبایل ساکن در مدینه به طور جداگانه نام برده شده و حقوق و تکالیف آنان توضیح داده شده است. از همه مهاجرین یا قریش تنها با نام مهاجرین قریش یاد شده چون تمام آنان دارای یک فرهنگ و سبک زندگی بودند و یک گروه شمرده شده است. اما از انصار مدینه از هشت قبیله یاد شده به نام‌های: بنی‌ساعده، بنی‌حارث، بنی‌جشم، بنی‌نجار، بنی‌عمر، بنی‌عوف، بنی النبیت، و بنی‌الاوس. از قبایل یهودی مدینه هم از نه قبیله یاد شده به نام‌های: بنی‌نجار، بنی‌حارث، بنی‌ساعده، بنی‌جشم، بنی‌اوس، بنی‌ثعلبه، بنی‌شطیبه، جفنه و موالی ثعلبه.

از مطالعه مواد مربوط به این اقوام و قبایل چند نکته به دست می‌آید:

1. با این‌که مضمون و محتوای مواد یاد شده یک چیز است و یک مضمون در همه مواد آن تکرار شده ولی تفاوت در این است که نام هر قبیله به طور جداگانه نیز ثبت شده است. فلسفه این تکرار فقط این است که موجودیت و هویت قبایل و تعدد و تنوع آن‌ها به رسمیت شناخته شود و رسما در متن قانون ثبت گردد، مشابه آنچه در ماده 4 قانون اساسی 1382 افغانستان آمده بود با این تفاوت که در قانون اساسی مدینه به وضعیت و حقوق تمام قبایل و نحوه اجراآت و وظایف دولت به صورت مشخص تصریح شده، اما در قانون اساسی افغانستان تنها نام برده شده بود بدون این‌که از حقوق مشخص آنان یاد شود.
2. در این سند وضعیت و حالت قبلی قبایل، رسوم زندگی آنان در دوره پیش از اسلام و پیش از ایجاد جامعه سیاسی جدید، مسایل مربوط به زعامت قبیله، حقوق مالکیت، رسوم و عادات و تعهدات دیگر به رسمیت شناخته شده است. در متن عربی صحیفه در این مواد از عبارت (علی رَبعتهم) استفاده شده که به معنای حفظ حالت قبلی آنان است. همچنین در این مواد نظم حقوقی و جزایی قبلی آنان از نگاه پرداخت دیه و سایر مجازات‌های رایج در میان قبایل در مورد جرم قتل و جرح و غیره پذیرفته شده است و البته تطبیق همه آن‌ها به رعایت اصول عدالت و نیکوکاری مقید شده است.
3. در مجموع، در صحیفه مدینه، یک نوع استقلال داخلی قبایل در قالب رعایت نظم عمومی ناشی از حاکمیت سیاسی جدید پذیرفته شده است و این برای نحوه تنظیم ساختار داخلی سیاسی و اداری دولت و توزیع قدرت و صلاحیت‌ها برای واحدهای اجتماعی و محلی تشکیل دهنده جامعه ملی، حامل پیام بسیار مهمی است.

مرحوم علامه شیخ محمدمهدی شمس الدین با تفصیل به تحلیل این موضوع پرداخته و نوشته است: «در این‌جا می‌بینیم که اسلام هیچ‌گاه تلاش نکرده است که هویت گروه‌های قبایلی را درهم بشکند و از بین ببرد بلکه آن را بر حالت خود باقی گذاشته و از آن برای تقویت روحیه همبستگی داخلی بر مبنای همبستگی و همیاری اجتماعی استفاده کرده است و بلکه همه آن‌ها را از نگاه سیاسی در پیکر امت واحد ادغام کرده است. از این رو می‌توان گفت که ترکیب و ساختار اجتماعی امت اسلامی، بر مبنای «فدرالیزه» ساختن ملت‌ها و گروه‌های بشری استوار است. این «فدرالیسم» به معنای حفظ تنوع در چارچوب وحدت است بدان معنا که می‌توان در قلمرو امت و ملت واحد، به تشکیل «جوامع سیاسی» و «دولت‌ها»ی متعدد پرداخت. این جوامع و دولت‌ها در امور داخلی و مسایل دینی و فرهنگی خود مستقل هستند اما به عنوان یک ملت واحد در روابط خود با ملت‌های دیگر متحد می‌باشند.»[16]

از این نوع فدرالیسم، برخی از محققان و نویسندگان فدرالیسم به نام «فدرالیسم شخصی» هم یاد می‌کنند. یکی از استادان حقوق و علوم سیاسی لبنان که در مورد امکان یا امتناع نظام فدرالی در لبنان تحقیق کرده است، در کتاب خود می‌گوید: فدرالیسم بر دو قسم است: 1- فدرالیسم منطقه‌ای یا اقلیمی و جغرافیایی (Federalism Territorial) 2- فدرالیسم شخصی (Federalism Personnel). از این نوع فدرالیسم می‌توان به نام فدرالیسم قومی هم یاد کرد. وی می‌گوید: در جوامعی که اقوام یا فرقه‌ها از نگاه جغرافیایی و محل سکونت تداخل دارند مانند لبنان، نمی‌توان فدرالیسم اقلیمی یا جغرافیایی را تطبیق کرد. اما می‌توان فدرالیسم شخصی را جایگزین ساخت. به باور ایشان فدرالیسم شخصی یک ساختار قانون اساسی است که در کشوری با نظام تک‌ساخت و بسیط نیز امکان پذیر است زیرا در جوامع متکثر، جوامع سیاسی تنها متشکل از افراد نیستند بلکه به صورت گروه‌های بشری با ویژگی‌های خاص خود ظهور می‌کنند و از این رو باید در قانون اساسی حقوق سیاسی و شخصیت حقوقی‌شان به رسمیت شناخته شود مثل این‌که در لبنان فرقه‌های دینی و مذهبی در امور دینی و اجتماعی و اداری و مالی خود از یک نوع استقلال سیاسی برخوردار هستند و هر کدام قانون احوال شخصیه، محاکم اختصاصی و مکاتب آموزشی خاص خود را دارند و کرسی‌های پارلمان هم بین آنان تقسیم شده است و در قوه مجریه هم رئیس جمهور از میان مسیحیان مارونی و نخست وزیر از مسلمانان سنی انتخاب می‌شوند و رئیس پارلمان هم از مسلمانان شیعه است و این نوع سیستم فدرالی (فدرالیسم شخصی) مانند فدرالیسم جغرافیایی بهترین سازوکار برای تأمین وحدت ملی و زندگی مسالمت‌آمیز بین گروه‌های متعدد در کشور واحد و یکپارچه است.[17]

این نوع فدرالیسم که در قانون اساسی به رسمیت شناخته می‌شود و در چارچوب نظام تک‌ساخت نیز قابل تعریف است، در بسیاری از کشورها با شیوه‌های مختلف تطبیق شده است و در افغانستان نیز می‌تواند هم یکی از راه‌حل‌ها باشد و در قانون اساسی دوره جمهوریت هم رگه‌هایی از این نوع فدرالیسم مشاهده می‌شد ولی به جزئیات آن پرداخته نشده و راه‌های درست تطبیق آن در نظر گرفته نشده بود. اما می‌توان آن را غنی‌تر و جامع‌تر ساخت و این در حقیقت یک نظام شبه فدرالی است و برای جوامع کثرت‌گرا و متنوع از نگاه قومی و مذهبی و زبانی در نظر گرفته شده است. در کشور بلژیک کنونی نیز هم فدرالیسم جغرافیایی و هم فدرالیسم شخصی یا قومی به موازات هم تطبیق شده است. نوعی از فدرالیسم شخصی در لبنان و قبرس هم تطبیق شده است.

آنچه که به عنوان یک برداشت از صحیفه مدینه و سیره حکومتی پیامبر اسلام قابل استفاده است، پذیرش اصل تکثر و تنوع قومی و مذهبی و به رسمیت شناختن حقوق کامل و استقلال نسبی آنان در قالب نظام سیاسی واحد ملی است. اما جزئیات این موضوع به صورت طبیعی به شرایط زمانی و مکانی تعلق دارد. در این رابطه بسیار روشن است که برداشت برخی از وطنداران ما در مورد فدرالیسم کاملا ناقص یا نادرست است. البته از گروه طالبان که غیر از گروه خود هیچ کسی را نه مسلمان و نه شایسته مشارکت در قدرت می‌پندارند و تنها حکومت خود را یک مائده و هدیه‌ای می‌دانند که از آسمان برای مردم افغانستان نازل شده، هیچ انتظار دیگری نمی‌رود و آنان از اساس با مفاهیم ارزشمند انسانی و حقوقی بیگانه هستند و هنوز ذهن آنان با این مفاهیم بسیار فاصله دارد، ولی تعجب از برخی دیگر از کسانی است که تفکر طالبانی هم ندارند ولی از تمرکزگرایی طالبان و انحصاری عمل کردن این گروه بسیار ذوق زده شده و آن را به نفع تعلقات قومی و تباری خود می‌دانند و به همین جهت تا از فدرالیسم سخن به میان آید، آن را به معنای تجزیه و دسیسه بیگانگان تلقی می‌کنند گو این‌که مالک اصلی افغانستان تنها آنان است و تنها آنان خیر و منفعت کشور را می‌خواهند و دیگران همگی وابسته به بیگانه و همواره در صدد تخریب و تجزیه افغانستان می‌باشند؛ در حالی که اصل هدف، تأمین عدالت و حقوق مردم و جلوگیری از تمرکز و انحصارگرایی و تبعیض است، نه تجزیه و تفرقه بین اقوام و بسیار جالب است که برخی با پررویی تمام ادعا می‌کنند که در تاریخ افغانستان هیچ نوع تبعیض و بی‌عدالتی و انحصار طلبی وجود نداشته و همه اقوام و ولایات همیشه در قدرت سیاسی شریک بوده‌اند و این شعارهای عدالت‌طلبی و حق‌طلبی و فدرال‌خواهی را اتحاد شوروی سابق و همسایگان دیگر افغانستان که در صدد تجزیه افغانستان بودند و هستند مطرح کرده‌اند. بسیار روشن است که این دسته از افراد هنوز ریشه اصلی درد را درک نکرده‌اند و طبیعی است که راه درمان آن را هم نمی‌دانند و اصلا در فکر درمان هم نیستند اما توده‌های میلیونی کشور و روشنفکران مسئول و آگاه امروز، درد اصلی را تشخیص داده‌اند و امیدواریم که روزی به درمان اصلی آن هم پرداخته شود.

7. جامعه مدنی و حقوق شهروندی

نکته بسیار مهم دیگر در صحیفه مدینه ایجاد یک جامعه مدنی بر اساس حقوق شهروندی است و خود این سند یک میثاق مدنی مکتوب است. البته طبیعی است که در این جامعه جدید، ارزش‌های دین و شریعت جدید حاکم است و مبنای شکل‌گیری امت اعتقادی مسلمانان، اشتراک در باورهای دینی شان است ولی همان‌طور که گفته شد این سند به عنوان قانون اساسی تنظیم کننده روابط بین افراد و گروه‌ها و حاکمیت جدید، حاکم بر همه افراد و گروه‌هایی است که آن را پذیرفته و در سایه آن زندگی می‌کنند و به همین جهت معیار شهروندی و تابعیت افراد، وابستگی و پیوستگی آنان به حاکمیت جدید است و نه پیروی از دین و مذهب خاص و یا روابط و مناسبات قبیلوی و قومی‌شان. این برای اولین بار در تاریخ جزیره العرب بود که وابستگی‌های قبیلوی و قومی معیار شهروندی قرار داده نشده و بلکه یک نوع رابطه فراتر از علایق قومی و حتی دینی بر مبنای شهروند دولت ملی حاکم می‌گردد. در این جامعه علاوه بر تعدد قبایل، پیروان سه فرهنگ و باور فکری در عرض همدیگر زیست کرده و شهروند جامعه واحد محسوب می‌شدند: مسلمانان اعم از مهاجران قریش و انصار مدینه با همه قبایل خود، یهودیان با همه قبایل خود و مشرکان با همه قبایل خود و همه آنان در برخورداری از حقوق شهروندی مساوی بودند و در برابر قانون حقوق و تکالیف مساوی داشتند. در شمار زیادی از مواد صحیفه و به طور خاص در مواد 13 و 15 و 16 و 17 و 19 و 36 و 45 و 47 بر دو اصل عدالت و مساوات تأکید شده است.[18] روشن است که عدالت و مساوات دو اصلی است که نه مرزهای دین و مذهب می‌شناسد و نه مرزهای قومیت و زبان و غیره و مبنای هر دو را کرامت انسانی تشکیل می‌دهد.

آنچه به عنوان پیوند شهروندی و حقوق مساوی شهروندان در حکومت مدینه به رسمیت شناخته شده بود و در عمل تطبیق می‌گردید، امروزه حتی در شمار زیادی از کشورهای پیشرفته وجود ندارد و در برخی از کشورهای اسلامی از اساس مورد انکار است و برخی از گروه‌های مدعی پیروی از شریعت مانند گروه طالبان در افغانستان و گروه‌های همفکر طالبان مانند القاعده و داعش و مانند آن‌ها آنچنان انحصارگرایانه و متعصبانه عمل می‌کنند که به گروه‌هایی از شهروندان خود اصلا حق شهروندی قایل نیستند و خیلی‌های دیگر را از حقوق شهروندی‌شان کاملا محروم ساخته‌اند و حتی نیمی از جمعیت کشور یعنی زنان را در خانه‌ها زندانی ساخته و از تعلیم و حق کار و مشارکت در امور اجتماعی و سیاسی محروم ساخته‌اند.

تداوم دولت مدینه بعد از رحلت پیامبر در دوره خلفای راشدین

مطلب مهم دیگر تداوم دولت بعد از رحلت پیامبر اسلام در دوره خلفای راشدین است. این موضوع آن‌چنان مهم است که باید در یک بحث یا مقاله مستقل مورد بحث قرار گیرد ولی برای تکمیل بحث در این مورد، چند نکته را به صورت گذرا اشاره می‌کنیم:

1. از اصول مهمی که ریشه قرآنی دارد و پیامبر اسلام به صورت بسیار واضح در همه مسایل عمومی و سیاسی آن را به کار بست، اصل مهم شورا است. دو آیه ذیل به صراحت بیان می‌کند که در امور عمومی باید با همه مسلمانان مشوره صورت گیرد و در تصمیم‌گیری‌ها و آرای آنان در نظر گرفته شود.

وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ. سوره شوری/ 38

ترجمه: و آنان که دعوت پروردگارشان را اجابت کردند و نماز را برپا داشتند و کارشان در میان خودشان بر پایه مشورت است و از آنچه روزی آنان کرده‌ایم، انفاق می‌کنند.

فَبِمَا رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ. آل عمران/ 159

ترجمه: ای پیامبر! پس به مهر و رحمتی از سوی خدا با آنان نرم خوی شدی، و اگر درشت خوی و سخت دل بودی از پیرامونت پراکنده می‌شدند؛ بنابراین از آنان گذشت کن، و برای آنان آمرزش بخواه، و در کارها با آنان مشورت کن، و چون تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن؛ زیرا خدا توکل کنندگان را دوست دارد.

منظور از کلمه «امر» در هر دو آیه «امور عمومی» جامعه است که در رأس آن‌ها قدرت سیاسی و چگونگی مدیریت سیاسی جامعه و دولت‌داری و حکومت‌داری است و در رأس همه آن‌ها تعیین زمامدار است که باید از طریق شورا صورت بگیرد.

2. با توجه به محتوای هر دو آیه و سیره پیامبر، بر زمامدار دایرساختن شورا واجب است و نتایج آن هم الزام آور است مگر این‌که نتیجه شورا در مخالفت با حکم شرعی قطعی یعنی حکم ثابت شده از طریق نص قطعی الثبوت و قطعی الدلاله قرار گیرد، زیرا اگر به هر دلیلی ترک شورا جایز می‌بود، پیامبر اسلام به خاطر اتصال با وحی، بیشتر از هر کسی دیگر به آن نیاز نداشت ولی می‌بینیم که پیامبر به دستور قرآن مأمور به شورا و مشوره با مؤمنین شده بود و او همیشه به این دستور عمل می‌کرد که جزئیات آن در تاریخ به ثبت رسیده است. همچنین باید گفت که در پیروی از شورا هم باید رأی اکثریت معیار پذیرش باشد و گرنه شورا به نتیجه عملی منتهی نخواهد شد.[19]
3. حاکم و نهادهای اساسی حکومت باید از طریق شورا تعیین شوند و از طریق شورا حکومت کنند. شالوده شورا هم نظر خواستن از جامعه و به کار بستن نظر مردم است. نظر خواستن از مردم یا از طریق انتخابات یا همه پرسی و به طور مستقیم و یا از طریق نمایندگان منتخب مردم صورت می‌گیرد و برای اعمال شورا هیچ راهی جز انتخابات مستقیم یا غیر مستقیم وجود ندارد.

به همین جهت در دوره خلفای راشدین به اتفاق همه روایات تاریخی شیعه و سنی، تعیین خلفا از طریق شورا و موافقه اهل حل و عقد صورت گرفت. هرچند از نگاه شیعه، منصب امامت یا خلافت در زمان حضور باید از طریق وصایت و نص تعیین شود ولی در عمل و از نگاه واقعیت تاریخی، مطابق وصایت، عمل نشد و اکثر خلفا از طریق شورا تعیین شدند و تنها خلیفه دوم با سفارش خلیفه اول تعیین گردید. البته از نگاه شیعه هم در دوره غیبت معصوم، ولیّ امر باید از طریق مردم (مستقیم یا غیر مستقیم) تعیین شود.

4. طریقه اعمال شورا، میکانیزم برگزاری آن و اعضای شورا و سایر جزئیات آن در قرآن و سنت بیان نشده و به شرایط زمان و مکان واگذار شده است. آنچه که مهم است، نقش عنصر اراده و رضایت مردم است. این‌که این اراده چگونه تمثیل می‌شود بستگی به شرایط زمان دارد. در دوره خلفا مطابق با شرایط آن زمان از میکانیزم خاصی مانند اهل‌حل‌وعقد برای شورا استفاده شده است، چون هدف اصلی از اهل‌حل‌وعقد هم تأمین اراده و موافقه و رضایت مردم بود و اعضای این مجلس ممثل اراده امت تلقی می‌گردیدند و از طرف دیگر در آن دوره انتخابات به معنای امروزی امکان نداشت و بیعت اهل‌حل‌وعقد و شورا با تعدادی محدود از اعضا، تنها راه ممکن برای تبارز اراده مردم بود. اما امروزه که شرایط زندگی تفاوت کرده و مشکلات 15 قرن پیش امروز وجود ندارد، قاعده شورا در سیاست و قدرت، تنها از راه انتخابات و مراجعه به آرای مردم اعمال می‌شود و اگر نهادی یا مجمعی به نام اهل‌حل‌وعقد یا هر نام دیگر شکل می‌گیرد، هم در صورتی مشروعیت دارد که از مردم نمایندگی کند و با آنتخابات آزاد و عمومی انتخاب شده باشند.

دکتر وهبه الزحیلی از اندیشمندان معاصر و مؤلف تفسیر شهیر التفسیر المنیر و کتاب قطور الفقه الاسلامی و ادلته، جلد ششم این کتاب فقهی را به مسایل مربوط به دولت و حکومت از دیدگاه اسلام اختصاص داده و در مورد شیوه تعیین زمامدار یا امام به تفصیل سخن گفته و تأکید کرده است که برای تعیین امام هر شیوه‌ای که در نظر گرفته شود به شمول بیعت و اهل‌حل‌وعقد، موافقت و رضایت امت شرط اصلی است[20]

از سوی دیگر برداشت درست این است که اهل‌حل‌وعقدی که در تاریخ اسلام مطرح شده، اگر با شرایط امروز مطابقت داده شود، به طور یقین باید گفت که پارلمان‌ها و مجالس شورای ملی مصداق بارز اهل‌حل‌وعقد هستند که به عنوان نمایندگان منتخب مردم، هم صلاحیت انتخاب رهبری قوه مجریه و نظارت بر آن را دارند و هم صلاحیت قانون‌گذاری را. بنابراین شورا به عنوان یک قاعده عمومی برای مرجعیت اراده مردم در مشروعیت نظام سیاسی، با انتخابات و مراجعه به آرای مردم، لازم و ملزوم یکدیگر هستند و بدون انتخابات، اعمال شورا به صورت واقعی اصلا امکان‌پذیر نیست.

در این رابطه قسمتی از نوشته یکی از متفکران مسلمان مراکشی را نقل کرده و به این بحث خاتمه می‌دهم. دکتر سعدالدین العثمانی از نظریه پردازان مسلمان می‌نویسد:

«اگر دموکراسی به معنای حکومت مردم بر مردم به طور مستقیم یا غیر مستقیم باشد، بسیار خطای روشن خواهد بود که بین آن و اسلام تعارض و تضادی را تصور کرد. دلیل اول این است که اسلام یک شکل مشخصی را برای حکومت و شیوه مشارکت شهروندان تعیین نکرده است، بلکه آن را به ابتکارات و تحولات جامعه بشری در مسیر پیشرفت تمدن بشری واگذار کرده است و هر شیوه جدیدی که به الگوی مطلوب نزدیک باشد نه تنها مورد قبول است بلکه از نگاه دینی و دنیایی باید از آن در بالاترین حد ممکن استفاده کرد. همچنین بسیار اشتباه است که بین شورا و دموکراسی نیز تضاد یا تناقض تصور کرد زیرا شورا در اسلام یک اصل و یک قاعده است و نه یک شیوه حکومتی و نمونه‌های عملی آن در واقعیت‌های تاریخ اسلام، قالب‌های تاریخی بودند که مسلمانان در وضع آن‌ها اجتهاد کرده بودند و نمی‌توان آیندگان را به جمود و رکود مجبور کرد. زیرا اموری مانند اهل‌حل‌وعقد و شیوه انتخاب زمامدار و مدت زمام‌داری او و وضعیت شهروندان همگی متناسب با شرایط فرهنگی و تمدنی آن زمان اعمال شده است، نه این‌که مقاصد عمومی اسلام منحصر به همین شیوه‌ها باشد…. ولی دموکراسی را هم نمی‌توان در همه جوامع به عین روش تطبیق کرد. زیرا علاوه بر تفاوت‌های معروف در میان خود دموکراسی‌های غربی، کشورهای جهان سوم و در مقدمه آن‌ها کشورهای جهان اسلام می‌توانند دموکراسی را با اصول دینی و الگوهای تمدنی خود منطبق بسازند چون دموکراسی هم یک فرایند متداوم است که با شرایط متغیر زمان و مکان تغییر می‌کند و یک فرمول آماده غیرقابل‌تغییر نیست که آن را از جای دیگر وارد کرد. مهم این است که در همه حالات باید اراده ملت عملی شود و هیچ کسی بر مردم حکومت نکند مگر این‌که مردم او را برگزیده باشند و با شیوه‌ای که همه با آن موافقت کرده باشند. جوهره اصلی دموکراسی همین است و شیوه‌ها و اشکال آن مطابق با شرایط متغیر هر جامعه متغیر هستند.»[21]

اما این‌که مولوی عبدالحکیم حقانی در کتاب خود انتخابات را حرام و یک پدیده غربی ضد اسلام معرفی کرده و پنج دلیل بر رد آن آورده است نظر خود او است.[22] حقیقت این است که گروه طالبان از برگزاری انتخابات و مراجعه به آرای مردم می‌ترسد چون مطمئن است که نمی‌تواند آرای مردم افغانستان را به دست آورد. امروز در تمام دنیای اسلام، انتخابات برگزار می‌شود اما هیچ یک از علما و فقهای شیعه و سنی آن را تحریم نکرده‌اند! خوش‌بختانه در سالیان اخیر در مورد قاعده اساسی شورا و نقش آن در مشروعیت نظام و انتخاب زمامدار و نحوه اعمال آن و تأکید براستفاده از سازوکار انتخابات و مراجعه به آرای مردم، تحقیقات وسیعی توسط علما و فقها و حقوق‌دانان جهان اسلام در قالب ده‌ها کتاب و مقاله مخصوصا در جهان عرب، انجام شده است که همه آن‌ها نظریات متحجرانه گروه طالبان را کاملا مردود می‌شمارند.

در این رابطه نظریات یکی از علمای مشهور اسلامی و از نظریه پردازان اندیشه اسلامی معاصر دکتر یوسف القرضاوی بسیار مهم است. وی در یکی از کتاب‌های خود در مورد نظام سیاسی اسلام به تفصیل در باره موضوعاتی که مطرح کردیم نظر داده است. ایشان با اشاره به برخی از دیدگاه‌های گروه طالبان گفته است:

«چقدر شگفت زده شدم که در بین علمای افغانستان کسانی را یافتم که معتقد است آموزش زن حرام است و انتخابات و انتخاب نمایندگان ملت یا رئیس دولت حرام است و تعیین مدت برای رئیس دولت حرام است و سخن گفتن از این‌که شورا الزام آور است حرام است!»[23]

وی در مورد ویژگی حکومت اسلامی می‌گوید: «حکومت مدنی اسلامی حکومتی دینی یا «تئوکراسی» که به نام نیابت از خداوند خود را بر قلوب و زندگی مردم تحمیل نماید، نیست… واقعیت آن است که حکومت اسلامی حکومت مدنی است که نظام اسلام را مبناي حاکمیت خویش قرار می‌دهد، بنیان آن بر «بیعت» و «انتخاب» و «شورا» قرار دارد.» ایشان حتی برقراری نظام فدرالی را در میان کشورهای اسلامی ممکن می‌داند: «هرگاه در چند مملکت چنان وضع و شرایطی فراهم گردید و حکومت‌هاي اسلامی تشکیل گردیدند، زمینه براي تشکیل حکومت قوي و فراگیر بر اساس «نظام فدرالی یا کنفدرالی» فراهم می‌شود.»[24]

همچنین در مورد دموکراسی و نقش مردم در انتخاب رهبری حکومت می‌گوید:

«حکومت اسلامی با دموکراسی غربی در اصل انتخاب و اختیار آزادانه مردم با هم یکسانند و به هیچ وجه اسلام حکومتی را که علی‌رغم نارضایتی مردم بر آنان حکومت کند، تایید نمی‌کند. اسلام با دموکراسی درمورد مسئولیت و پاسخ‎گویی حکومت در برابر مجالس شورا و اهل حل وعقد موافقت دارد.»[25]

در جای دیگر با صراحت بیشتر در مورد دموکراسی نوشته است که جوهره دموکراسی این است که مردم حاکمان را انتخاب کنند و حق محاسبه حاکم را داشته باشند. امروز بشر برای تطبیق جوهره دموکراسی از سازوکارهای انتخابات و همه پرسی و ترجیح نظر اکثریت و تعدد احزاب سیاسی و آزادی رسانه و استقلال قضا استفاده می‌کند. آیا این سازوکارها با اسلام منافات دارند؟ از کجای کتاب و سنت می‌توان چنین ادعایی را اثبات کرد؟ ایشان سپس نتیجه می‌گیرد که کسی که در باره جوهره دموکراسی تأمل کند در می‌یابد که جوهره دموکراسی از ذات و متن اسلام است.[26]

در این قسمت از بحث به همین اشاره گذرا اکتفا می‌کنم و خوانندگان گرامی را در مورد جایگاه شورا در عهد پیامبر و خلفای راشدین و اهمیت شورا و نقش آن در تمثیل اراده مردم به مطالعه منابع دیگری در پاورقی ذیل[27] ارجاع می‌دهم.

منبع: فصلنامه عدالت و امید شماره 12 و 13

——–

پاورقی‌ها:

[1]. سیره ابن هشام، ج 1، ص 131.

[2]. ابن سعد، الطبقات الكبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، دار الكتب العلمیه، بیروت، ص 300.

[3]. جعفر سبحانی، فروغ ابدیت، دومین پیمان عقبه، ص 394.

[4]. جمعی از نویسندگان، وقائع ندوه النظم الاسلامیه، جلد اول، مکتب التربیه العربی لدول الخلیج، 1987، دکتر هاشم یحیی الملاح استاد تاریخ اسلامی در دانشگاه موصل، (مکانه الشوری فی سیاسه و اداره الدوله الاسلامیه فی عهد الرسول)، ص 26.

[5]. سیره ابن هشام، ج2، ص 119-123. صحیح مسلم، ج4، ص 216. شیخ طوسی، التهذیب، ج2، ص 47. مجلسی، بحارالانوار، ج19، ص 167.

[6]. متن کامل عربی صحیفه یا وثیقه مدینه در منبع ذیل نیز نقل شده است: علامه شیخ محمدمهدی شمس الدین، فی الاجتماع السیاسی الاسلامی (الصحیفه/الکتاب بین المسلمین و الیهود فی المدینه)، چاپ اول، لبنان، ص 285- 327

[7]. نگاه کنید به: علامه شیخ محمدمهدی شمس الدین، فی الاجتماع السیاسی الاسلامی (الصحیفه/الکتاب بین المسلمین و الیهود فی المدینه)، چاپ اول، لبنان، ص 285- 327. دکتر محمد حمید‌الله، مجموعه الوثائق السیاسیه للعهد النبوی و الخلافه الراشده، بیروت، 1969. دکتر محمد سلیم العوّاء، فی النظام السیاسی للدوله الاسلامیه، چاپ هشتم، دارالشروق، قاهره، 2006، ص 47 الی 68. جمعی از نویسندگان، وقائع ندوه النظم الاسلامیه، جلد اول، ابوظبی، امارات متحده عربی، مکتب التربیه العربی لدول الخلیج، 1987، دکتر محمد سلیم العوّاء، صحیفه المدینه و الشوری النبویه، ص 55 الی 75. امامه مصطفی محمد ابراهیم، بناء الدوله الاسلامیه فی العهد النبوی من خلال مصادر السیره النبویه (رساله دکتری) دانشگاه ام القری، عربستان سعودی، از ص 156 الی 246.

[8]. ‌دکتر جعفری لنگرودی، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، چاپ دوم، تهران، 1381‌، جلد 4، کلمه عهدنامه یثرب، ص 2688.

[9]. جمعی از نویسندگان، وقائع ندوه النظم الاسلامیه، جلد اول، مکتب التربیه العربی لدول الخلیج، 1987، دکتر هاشم یحیی الملاح استاد تاریخ اسلامی در دانشگاه موصل، (مکانه الشوری فی سیاسه و اداره الدوله الاسلامیه فی عهد الرسول)، ص 28.

[10]. در باره انواع و اقسام تصرفات پیامبر اسلام رجوع کنید به: دکتر سعدالدین العثمانی: تصرفات الرسول بالامامه، انتشارات الزمن، المغرب (مراکش) چاپ اول، 2000م. الدین و السیاسه، تمییز لا فصل، المرکز العربی الثقافی، المغرب (مراکش)، چاپ اول، 2009م.

[11]. پروفیسور محمد حمید‌الله، The first Written Constitutional Law the world. همچنین مجموعه الوثائق السیاسیه للعهد النبوی و الخلافه الراشده، بیروت، 1969.

[12]. عبدالحکیم حقانی، الاماره الاسلامیه و نظامها، چاپ اول، 1443ه- 2022م، مکتبه دارالعلوم الشرعیه، کابل، صفحات 22 و 25.

[13]. امامه مصطفی محمد ابراهیم، منبع پیشین، ص 244.

[14]. عبدالحکیم حقانی، منبع پیشین، ص 37.

[15]. نور احمد اسلام‌جار، معتمد ما ترید من معتقد ماترید، چاپ اول، المکتبه الاسلامیه، هرات، 1442ه- 2021م، ص 174 و 175.

[16]. علامه شیخ مهدی شمس الدین، منبع پیشین، ص 292 و 293.

[17]. دکتر عصام سلیمان استاد دانشکده حقوق و علوم سیاسی در دانشگاه لبنان، الفدرالیه و المجتمعات التعددیه و لبنان، چاپ اول، لبنان، دارالعلم للملایین، جنوری 1991، ص 47 تا 50.

[18]. دکتر محمد سلیم العوّاء، صحیفه المدینه و الشوری النبویه، ، ص 65 و 67. امامه مصطفی محمد ابراهیم، منبع پیشین، ص 156 و 201 الی 223.

[19]. دکتر محمد سلیم العوّاء، فی النظام السیاسی للدوله الاسلامیه، چاپ هشتم، دارالشروق، قاهره، 2006، ص 194 و مابعد.

[20]. در مورد راه‌های تعیین زمامدار در اندیشه سیاسی اسلام مراجعه کنید به: دکتر وهبه الزحیلی، الفقه الاسلامی و ادلته، جلد ششم، دمشق، دار الفکر، چاپ سوم، 1989م، از ص 673 و مابعد.

[21]. دکتر سعدالدین العثمانی متفکر مراکشی، الدین و السیاسه، تمییز لافصل، چاپ ششم، دار الکلمه للنشر و التوزیع، قاهره، مصر، 2015، ص 36 و 37.

[22]. عبدالحکیم حقانی، منبع پیشین، ص 74.

[23]. دکتر یوسف القرضاوی، من فقه الدوله فی الاسلام، مکانتها، معالمها، طبیعتها، موقفها من الدیمقراطیه و التعددیه و المرأه و غیر المسلمین، چاپ سوم، دار الشروق، قاهره، 2001، ص 82.

[24]. منبع پیشین، ص 30-32.

[25]. منبع پیشین، ص 34.

[26]. منبع پیشین، ص 132.

[27]. مطالعه کتاب‌های ذیل در مورد جایگاه شورا و رابطه آن با دموکراسی‌های معاصر، از دیدگاه متفکران اسلامی و مقایسه آن با دیدگاه‌های متحجرانه گروه‌هایی مثل طالبان بسیار مفید است:

• الشوری فی الاسلام، دوره سه جلدی در 1229 صفحه، مؤسسه آل البیت، المجمع الملکی لبحوث الحضاره الاسلامیه، عمان، کشور پادشاهی اردن، چاپ اول، 1989م.
• وقائع ندوه النظم الاسلامیه، دوره دو جلدی در 780 صفحه، ابوظبی، امارات متحده عربی، مکتب التربیه العربی لدول الخلیج، 1987.
• دکتر زکریا عبد‌المنعم ابراهیم الخطیب، نظام الشوری فی الاسلام و نظم الدیمقراطیه المعاصره، مصر، 1985.
• دکتر سلیمان محمد‌ الطماوی، السلطات الثلاث فی الدساتیر العربیه المعاصره و فی الفکر السیا‌سی الاسلامی، مصر، دار‌الفکر العربی، چاپ ششم، 1996.
• دکتر توفیق الشاوی، فقه الشوری و الاستشاره، قاهره، چاپ دوم، 1992.